Дар за дар, отозвался Камал, риск за риск: обычай для всех один!
Дж.Р.Киплинг, «Баллада о Востоке и Западе».
Вопрос о жертвоприношениях является ещё одним увлекательным вызовом для современного язычества. И ещё одним свидетельством того, что без обращения к древней традиции, без анализа и примерки на себя миропонимания наших предшественников язычество остаётся лишь интеллектуальной игрой. Ведь с точки зрения человека эпохи «рационализма» и товарно-денежных отношений, сам факт отдачи чего-то в жертву божеству (как и проведение ритуалов в целом, сезонных или окказиональных) воспринимается либо как постановочное действо из соображений «общепринятого этикета» при контакте с сакральным, либо как сделка в стиле «я — тебе, ты — мне». В первом случае возникают мысли об условности и необязательности обряда, во втором — что те, к кому мы обращаемся, от нас в чём-то зависят: мы ж им платим, практически нанимаем!
Наверное, любой человек, серьёзно следующий какой-либо языческой традиции, согласится, что такой подход — грубейшее упрощение. Однако в вопросе, какой же смысл вкладывается в жертвенную обрядность сегодня и какой вкладывался некогда, нет единства. Возможно, потому, что таких смыслов существенно больше одно одного, и в разных культурах, более того, в различных обстоятельствах в одной культуре, делался акцент на разные их комбинации. Как писал Марсель Мосс в заключительной части своей работы «Очерк о природе и функции жертвоприношения»:
Это единство [системы жертвоприношений] проистекает не из того, что все возможные виды жертвоприношений…произошли от одной первичной и простой формы. Такого жертвоприношения не существует… Всякое жертвоприношение осуществляется в определённых обстоятельствах и с расчетом на достижение достижения конкретных целей.
И далее:
Но если жертвоприношение настолько сложно, в чём может состоять его единство? Всё дело в том, что в основе, при всём многообразии форм, в которое жертвоприношение облекается, это всегда одна и та же процедура, которую можно применить для достижения самых различных целей. Эта процедура состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, то есть предмета, уничтожаемого в ходе церемонии.
Или, если взять определение «по учебнику», под жертвоприношением понимают один из наиболее древних религиозных обрядов, преследующий целью установление или укрепление связи личности или общины с духами, обожествлёнными предметами и богами путём принесения им даров, которые для жертвователей обладают реальной или символической ценностью. При таком подходе нивелируется проводимое некоторыми современными язычниками различие между жертвоприношением и подношением-даром богам, по каким бы критериям не проводилось разграничение (общественный и частный ритуал, приношение пищи или предметов), всё в итоге сводится к нашему желанию обратиться, нечто отдавая — и быть услышанными.
Логично было бы для понимания сути жертвоприношения как такового проследить его происхождение, начиная с самой ранней стадии. Однако именно в вопросе происхождения данной практики взгляды исследователей расходятся. К примеру, М.Мосс (и не только он), как видно из цитаты выше, вообще сомневался в существовании единой, предшествовавшей прочим формы. Истоком идеи с очень большой вероятностью могли быть погребальные дары предкам, передаваемые с умершим, ритуальное кормление предков (австралийский этнограф Б. Спенсер) — или даже само ритуальное убийство членов племени, достигших определённого возраста (см. работы Н.Велецкой об обычае убийства стариков на ранних стадиях развития общества). Английский этнограф Э. Тайлор (Первобытная культура) считал первичным задабривание и умилостивление духов. Есть версия о происхождении всех видов жертвоприношений из идеи совместной трапезы тотемического культа, на которой запретное в обычное время существо съедалось общиной — во имя поддержания кровного союза и единства с тотемом-предком (Робертсон-Смит, Фрэзер). Этологи же вспоминают о подходящих ритуализированных, «умилостивительных» действиях, практике бескорыстного дележа пищи высших приматов, выводя тем самым идею жертвоприношения даже не из социальной, из предсоциальной и биологической природы человека в глубочайшей древности (см. например: Г.П. Удалова, «Предпосылки возникновения жертвоприношения как формы социального поведения»). Известно что уже неандертальские погребения мустьерской эпохи с инвентарём (средний палеолит, 300 — 30 тыс. лет назад) можно рассматривать как погребальные подношения сородичам с целью обеспечить их необходимыми предметами и пищей в другой жизни (таковы захоронения Ла-Шапель-о-Сен, Ла Ферраси во Франции, где рядом со скелетами найдены кремневые орудия и остатки красной охры). Палеоантропологи относят первые жертвоприношения высшим существам к верхнему палеолиту (50—10 тыс. лет назад), о чем свидетельствуют особым образом оформленные «хранилища» костей и черепов пещерных медведей в Альпах (Драхенлох, Петерсхеле, Виллендорф, Монтеспан).
Разумеется, здесь вопрос об изначальном происхождении жертвоприношений решать не предполагается, задачей заметок является лишь определить хотя бы основные надёжно зафиксированные смыслы, вкладывавшиеся в проведение ритуала у германцев и в эпоху викингов. Для этого стоит начать с перечисления таких возможных смыслов вообще, благо антропологи, историки, этнографы давно и на основании обширных исследований описали возможные виды жертвоприношения как обобщенной процедуры, разделив их по поставленным задачам. В целом выделяют:
- жертвы дара и обмена: умилостивительная; жертвы-кормление; долю божества или умерших; жертвы, пробуждающие внимание богов; искупительные; благодарственные; жертвы, совершаемая как акт благочестия, дар как установление связи с высшей силой;
- жертвы, воспроизводящие миф, космогонию, сотворение мира (например, при ритуалах смены времён года);
- безадресные и не связанные непосредственно с мифом жертвы-посланники, жертвы-сопроводители или транспорт в иной мир; сюда же относят жертвы типа строительной (речь о распространённом по всей Европе обычае замуровывать человека или животное в основание строящегося сооружения).
Что касается третьей группы жертвоприношений, то жертва-посланник или спутник не является самоцелью, но лишь способом осуществления задач первой группы (почтить умершего, помочь предкам или попросить у них помощи, отвести беду от рода и т.д.), а строительная жертва по мнению Д. К. Зеленина, например, изначально была предназначена для умилостивления духа деревьев, самовольно задействованных человеком, т.е. восходит к жертве-выкупу. Поэтому рассматриваться будут далее группы первая и вторая.
В любом из перечисленных случаев жертва-дар переходит из мира людей в мир предков, духов или божеств, что нередко сопровождается её ритуальным уничтожением. Переход этот возможен потому, что обряд наделяет её (по умолчанию или особыми усилиями людей) сакральными свойствами. В случае, когда в процессе пользуются передаваемым и люди (например, съедают жертвенное животное) некие свойства состояния «освященности», близости к Иному миру могут и переходить и на них.
Итак, что мы знаем о жертвоприношениях древних германцев, а главное, можем ли судить об их предназначении?
Жертвоприношения у германцев.
Как и всегда при обращении к истории германского и скандинавского язычества, наша возможность оценки прошлого ограничена: мы берёмся судить о мировоззрении людей по свидетельствам археологии, допускающим толкования, и письменным источникам, созданным внешними по отношению к происходившему наблюдателями — античными авторами или потомками исландцев-язычников, чьи записи относятся к XII—XIV вв. Тем не менее, записи в сочетании с результатами раскопок и, возможно, свидетельствами лингвистики (ибо язык отражает особенности мышления людей — и определяет их) дают в целом непротиворечивую картину.
О. Клиндт-Йенсен (Дания до викингов) упоминает о находках сосудов с костями животных, относящихся к доримскому железному веку (V—I вв. до н.э.) в датских болотах, рассматривая их как угощение для богов. Как вотивные подношения археолог трактует вырезанные из мягких пород дерева (и потому не пригодные для работы) плуги-арды, а также старые изношенные их рабочие аналоги, опущенные в болота, что неизбежно наводит на мысли о культе плодородия. Найдены и свидетельства бытования человеческих жертвоприношений. Таков, в частности, знаменитый «человек из Толлунда» (Дания, IV-III вв. до н.э.), что, судя по останкам, принадлежал к кругу власть имущих, был ритуально задушен (на основании исследования его последней трапезы, состоявших из смеси зёрен, диких и окультуренных злаковых, выдвигается предположение о принесении его в жертву божествам плодородия в конце зимы-начале весны). К этому же периоду относится и деревянный идол из Поссендорфа (Тюрингия, ныне утрачен), датируемый примерно II в. до н.э., высотой ок. 90 см. с поднятой рукой. Для нашей темы находка интересна тем, что рядом был найден бронзовый котёл и семь керамических сосудов, а несколько дальше лежал скелет мужчины, возможно, принесённого в жертву божеству.
Так же к этому времени относятся первые свидетельства обычая отдавать богам трофеи (или их часть) после победы. Как пишет Павел Орозий в своей «Истории против язычников» о кимврах (события происходят в 105г.до н.э., сама же «История» создана в 417г. н.э.):
Враги, захватив оба лагеря и огромную добычу, в ходе какого-то неизвестного и невиданного священнодействия уничтожили всё, чем овладели: одежды были порваны и выброшены, золото и серебро сброшено в реку, воинские панцири изрублены, конские фалеры искорежены, сами кони низвергнуты в пучину вод, а люди повешены на деревьях – в результате ни победитель не насладился ничем из захваченного, ни побежденный не увидел никакого милосердия.
Речь идёт об одной из первых неудачных попыток экспансии кимвров, тевтонов и амбронов на территорию Империи в 120—101 гг. до н.э., что тогда ещё было явлением эпизодическим. О связанных с войной человеческих жертвоприношениях у кимвров так же рассказывает отрывок из «Географии» Страбона, датируемый приблизительно началом нашей эры, т.е. более близкий к описываемым событиям (кн.VII,II,3):
Рассказывают о следующем обычае кимвров: их жен, следовавших с ними в поход, сопровождали жрицы-предсказательницы, седовласые, в белых одеждах, в полотняных, застегнутых [фибулами], мантиях, в медных поясах и босые. Они выходили навстречу пленным с обнаженными мечами, надевали на них венки и вели их к медному кратеру вместимостью в 20 амфор. Там была лестница; по ней всходила [одна из них] и, распростершись над котлом, перерезала горло каждому из них, подняв его на воздух. По натекавшей в кратер крови они совершали какое-то гадание.
В описаниях легко узнаются два постоянных мотива германского и скандинавского язычества: в первом — смерть военнопленных через повешение (на основании позднейших материалов связываемая с культом Водана), во втором — особое отношение к жертвенной крови.
Период более тесных контактов, военных и мирных, германских племён с Римом получил название римского железного века (I—IV вв. н.э.). В это время, в века войн и наёмничества, возрастает и значение в жизни племён божеств войны. Соответственно, увеличивается число свидетельств о дарах высшим силам в виде оружия. Таковы находки в болотах Дании (в Нюдаме, Торсбьёрге, Крагехуле и Вимозе) и в Шлезвинг-Гольштейне. Причем находки эти содержат огромное количество римского материала, и могли быть как вооружением легионеров вспомогательных римских войск, так и трофейным или контрабандным оружием . Как пишет М.Тодд (Варвары. Древние германцы. Быт, религия, культура) :
В одном лишь Нюдаме было обнаружено около 100 мечей и более 500 наконечников копий, в том числе и много римских. Этого хватило бы, чтобы вооружить большую дружину, и, судя по всему, значительная часть этого оружия оказалась в болоте одновременно, а не скапливалась там на протяжении многих лет.
В то же время торфянники Торсбьерга были местом проведения многочисленных обрядов в течении длительного времени. В случае с Эртебелле, было установлено, что вооружение топили в болоте дважды на протяжении достаточно короткого срока. Крупнейшие из таких вотивных кладов относятся к позднеримской эпохе.
По понятным причинам основные письменные источники античности также относятся к периоду усиления контактов варварских племён с Империей и, в целом, подтверждают общую картину адресного дара Силам, в том числе и военного. При этом стоит учитывать, конечно, что, «просвещённых» авторов привлекало в варварской жизни либо всё необычное и вызывающее эмоциональный отклик, либо то, что можно было использовать в целях назидания соотечественникам.
Вновь мы сталкиваемся, как и в доримском железном веке, с обычаем посвящать плоды победы божеству, победу даровавшему, в данном случае Водану (для римлян — Меркурию) и Тивазу (соответственно, Марсу). Корнелий Тацит в своих «Анналах» (книга XIII, гл.57) пишет:
В то же лето (58 г. н. э.) произошло большое сражение гермундуров с хаттами из-за богатой солью пограничной реки, которую каждое из этих племен стремилось силою отвести [на свою территорию]. Кроме склонности решать все споры оружием, тут действовала и другая причина — верование, что подобные места ближе всего к небу и что боги ниоткуда так хорошо не внемлют молитвам смертных, как именно отсюда. Поэтому по милости богов в этой реке и в этих лесах родится соль не так, как у других народов, в результате испарения морской воды, а из сочетания враждебных стихий, огня и воды; ибо для добывания соли здесь льют воду на горящие деревья. Война была удачна для гермундуров, но для хаттов она оказалась тем более пагубной, что [обе стороны] на случай победы посвятили вражеское войско Марсу и Меркурию, а в силу этого обета [победители гермундуры] должны были истребить воинов и лошадей и вообще все живое [в племени хаттов].
В тех же «Анналах» (книга I, гл. 61) Тацит рассказывает о картине, представшей перед Германиком на месте разгрома римлян в Тевтобургском лесу (9 г. н. э, т.е. события несколько более ранние по сравнению с предыдущей записью), где мы видим вновь жертвоприношения пленных на алтарях и через повешение (а также встречаем упоминание германских священных рощ):
Тут же валялись обломки оружия и скелеты лошадей, а к стволам деревьев были прикреплены человеческие черепа. В соседних рощах (lucis) находились алтари варваров, на которых они заклали трибунов и центурионов первого ранга. Участники битвы, пережившие её, убежавшие во время самого сражения или из плена, рассказывали, где пали легаты, где были похищены орлы, где Вар получил первую рану, где он нашел смерть от злополучного удара своей собственной руки; с какого возвышения Арминий держал речь к своему народу, сколько было устроено виселиц и вырыто могил для пленных, и как он высокомерно издевался над римскими знаками отличия и орлами.
Священный характер битвы для германцев, требующий посвящать божеству победу и её плоды угадывается и в скупом замечании Тацита в его работе «О происхождении германцев и местоположении Германии» (написанной примерно в 98 г.н.э.):
Однако казнить, заключать в оковы и подвергать телесному наказанию не позволяется никому кроме жрецов, да и то не в виде наказания и по приказу вождя, но как бы по повелению бога, который, как они верят, присутствует среди сражающихся: в битву они приносят взятые из рощ священные изображения и значки.
Из приведённого отрывка следует и священный характер германского правосудия, о чём вспоминают значительно реже. В том же тексте Тацит упоминает, что именно жрецы поддерживают порядок на народных собраниях-тингах, и что осуждённых на таком собрании за не связанное с трусостью преступление, вроде перехода на сторону врага, казнят повешением, трусов же и «обесчестивших своё тело» — утоплением в болоте. Всё это наводит на мысль о том, что приговаривать могли к принесению в жертву, отдавая виновного богам: храбрых — Водану, остальных — силам земли.
Разумеется, далеко не все интересы германцев были связаны с войной. О жертвоприношениях в мирное время говорит другая известная цитата из того же источника:
Из богов германцы больше всего почитают Меркурия [Водана], которому в известные дни разрешается приносить также и человеческие жертвы. Геркулеса [Тунраса] и Марса [Тиваза] они умилостивляют назначенными для этого животными. Часть свевов приносит жертвы также Изиде….
В установленный день представители всех связанных с ними [семионами] по крови народностей сходятся в лес, почитаемый ими священным, поскольку в нем их предкам были даны прорицания и он издревле внушает им благочестивый трепет, и, начав с заклания человеческой жертвы, от имени всего племени торжественно отправляют жуткие таинства своего варварского обряда.
При этом продолжение текста — рассказ о благоговении перед священной рощей, куда можно входить лишь в оковах, перекликается с темой божества, чью власть человек признаёт полностью, посвящая ему свою жизнь («благоговение перед этою рощей проявляется у них и по-другому: никто не входит в нее иначе, как в оковах, чем подчеркивается его приниженность и бессилие перед всемогуществом божества»). Эхо древности мы потом услышим и в посвящении человека богу, и в имени валькирии Херфьётур (Путы войска) и магии боевых оков Одина в «Речах Высокого»…
И, наконец, о культе Нерты, богини, несомненно, связанной с землёй и плодородием, супруге, сестре или праобразу Ньёрда, Тацит пишет:
…они все вместе поклоняются матери-земле Нерте, считая, что она вмешивается в дела человеческие и навещает их племена. Есть на острове среди Океана священная роща и в ней предназначенная для этой богини и скрытая под покровом из тканей повозка; касаться её разрешено только жрецу. Ощутив, что богиня прибыла и находится у себя в святилище, он с величайшей почтительностью сопровождает её, влекомую впряженными в повозку коровами. Тогда наступают дни всеобщего ликования, празднично убираются местности, которые она удостоила своим прибытием и пребыванием. В эти дни они не затевают походов, не берут в руки оружия; все изделия из железа у них на запоре; тогда им ведомы только мир и покой, только тогда они им по душе, и так продолжается, пока тот же жрец не возвратит в капище насытившуюся общением с родом людским богиню. После этого и повозка, и покров, и, если угодно поверить, само божество очищаются омовением в уединенном и укрытом ото всех озере. Выполняют это рабы, которых тотчас поглощает то же самое озеро.
Некоторые предварительные выводы о характере жертвоприношений у германских племён.
Хотя, безусловно, имеющийся материал фрагментарен, можно заключить, что основным видом жертвоприношений у германцев начала эры было жертвоприношение-дар божеству. Дарами являлись пища, принесённые в жертву животные, вотивные предметы (в т.ч. изготовленные специально), оружие и иные ценные вещи. Даром божеству могла быть и человеческая жизнь, в ограниченном масштабе для божеств мирного характера или в мирное время, и с посвящением всех или значительной части противников божеству войны — в сражении. Кроме того, божеству могли посвятить определённую территорию (рощу, остров и т.д.), объявляя её священной, и хозяевами на ней были уже не люди. Причиной обращения к богам могла стать просьба о плодородии, победе или благополучии, попытка умилостивить божество, дар-благодарность за уже оказанное содействие, а так же сезонное событие (таковы описанные Тацитом собрания семионов или процессии Нерты). В источниках нет информации о даре-выкупе или искуплении, однако свидетельства языка, что будут рассмотрены далее, намекают на его существование. Свою долю получали умершие в виде погребального инвентаря.
При этом явно прослеживается зависимость между возрастанием роли войны и божеств войны в жизни германцев и возрастанием роли и числа человеческих жертвоприношений (и, разумеется, связанных с войной даров вроде оружия или части добычи), что легко объяснимо как сакральным характером самой битвы (где все участники уже посвящены божеству и находятся на освященной его вниманием территории), так и наличием «излишних» для родового общества пленных. Можно сказать, что в некотором роде именно Римская Империя сделала Одина первым в Асгарде: ведь в эпоху битв руководить должен Правящий Победой. При этом, помимо священного сражения знали германцы и столь же священное время мира, мира устанавливаемого в посвященный божеству период.
Известные способы принесения в жертву — удушение или повешение, заклание на алтаре, утопление в озере или в болоте. Предметы топили в воде, клали в могилы, нередко при этом они предварительно ломались. Угадывается особая роль крови в обрядах (трудно сказать, как специального, особо ценного символа жизни или как «технического» средства прорицания).
Свидетельств того, что в мире германцев значительное место занимали ритуалы, воспроизводящие некие события мифа (Первотворение, сезонную борьбу божеств и т.д.) нет, хотя регулярно повторяющиеся обряды таковыми быть, разумеется, могли. Мы не знаем, кому предназначался кимврский котёл крови (и были ли кимвры германцами, не знаем тоже), но одним из основных признаков воспроизведения мифа о Первожертве и сотворении из тела Первочеловека видимого мира считается расчленение тела жертвы замещающей, для той эпохи не характерное. Разумеется, все свидетельства являются взглядом извне, оставляют покрытыми мраком целые пласты религиозной жизни германских племён, и доказать таким образом отсутствие чего-либо нельзя. Но и подтвердить наличие пока нечем.
Жертвоприношения в эпоху викингов.
Время переселения народов связано с утратой большинством племён, вошедших в орбиту политики Империи, древней веры, и лишь северная и, не на долго, северо-западная часть их оказались вне сферы христианизации. Однако именно этому времени, чьи события причудливо отразились в германском героическом эпосе, а так же последующей эпохе викингов мы обязаны тем, что у нас есть не только безмолвные свидетельства археологии или внешних, не вовлеченных в чужую культуру наблюдателей, но и слова самих язычников, пусть даже подвергшиеся возможным искажениям при устной передаче или при записи.
Самым известным, разумеется, является рассказ о жертвоприношении Одина в «Речах Высокого». Тот, в котором внешняя, фактическая сторона повторяет воданическое/одиническое жертвоприношение, известное из других источников (повешение и пронзание копьём). Тот, чьи внутренние смыслы до конца не разгаданы: это и инициация прохождением через смерть, и обретение шаманской мудрости, и единение в жертвенном ритуале жертвы, дарителя и самого божества, отмеченное ещё М.Моссом в религиозной обрядности, и, если рассматривать историю с точки зрения психологии (или иных религиозных традиций), отказ от самости…
Veit ek, at ek hekk
vindgameiði á
nætr allar níu,
geiri undaðr
ok gefinn Óðni,
sjalfr sjalfum mér…Знаю я, висел я // на ветродреве ночей всех девять, //копьём раненный// и дарованный (gefinn) Одину// сам самому мне (или, по смыслу, — дарованный Одину самим собой себе же).
На мирском уровне жертвоприношение божества повторялось, как свидетельствуют источники, в деталях. Помимо подтверждающего изображения ритуала на Стур-Хаммарском камне (Готланд), о виселице и копье рассказывает «Сага о Гаутреке», где жертвоприношение было, несомненно, одиническим. Фактически оно было инспирированным самим Одином, что попросил своего воспитанника Старкада отправить (senda) к нему конунга Викара. Случается это после прорицаний о необходимости принести жертву ради благоприятного ветра в походе и бросания в войске жребия, что конунгу как раз и выпал. Один вручает Старкаду камышинку и учит, как действовать. Тогда, по словам саги, уговорились конунг и его окружение совершить «нечто, напоминающее жертвоприношение» (minning blótsins). При этом в оригинале присутствует игра смыслов, ведь minnisdrykkja — пир, где пьют в память умерших, minnishorn — рог-здравица в чью-то память (обычно — предков) и т.д. Старкад на низко-склонённой ветке сосны затягивает петлю из телячьих кишок (разумеется, не способную выдержать вес человека). Затем:
Он [конунг Викар] поднялся на колоду. Старкад надел ему на шею петлю, и сошёл с бревна. Затем Старкад уколол конунга стеблем и сказал: «Теперь я отдаю тебя Одину» (Nú gef ek þik Óðni). Старкад освободил сосновую ветвь. Камышовый стебель стал копьём и пронзил конунга насквозь. Колода упала у него из под ног, а телячьи кишки в петле сделались крепкими, ветвь же поднялась и подняла конунга вместе с порослью веточек, и там он и умер.
Снова мы встречаем глагол gefa — дарить, давать — при описании передачи жертвы божеству. Этот мотив жертвы-дара-посвящения регулярно повторяется в источниках и ещё не раз будет упомянут.
Указания на одинический характер обряда прослеживаются в знаменитом отрывке Адама Бременского из его «Деяний архиепископов Гамбургской церкви», созданных ок. 1072 г. Адам рассказывает о проводимом раз в девять лет жертвоприношении в Уппсальском храме в Швеции. И описывает повешенных в священной роще людей и животных: «каждого живого существа мужского пола жертвуется по девять, и кровь их должна умилостивить богов». Среди жертв Адам упоминает людей, лошадей и собак, а из того, что автор, ссылаясь на свидетеля-христианина, пишет о семидесяти двух жертвах за раз, следует, что было там восемь видов живых существ. При этом смысл и точные адресаты такого массового и регулярного действа всё же не вполне ясны: Адам называет центральным божеством Уппсалы Тора, рядом с изображением которого стояли идолы Фрейра и Одина. Говорится о человеческих жертвоприношения Тору и у Дудона (Dudon de Saint-Quentin, Dudo Sanquintinianus), автора трактата «О нравах и деяниях первых нормандских князей» (De moribus et actis primorum Normanniae ducum), созданного ок. 1015 г. (далее цитируется по К. Тиандер. Датско-русския изследования. Выпуск III. — Петроград, 1915.) Дудон пишет про расселение части северян на новые земли так:
Выполняя свои изгнания и выселения, они сначала совершали жертвоприношения в честь своего бога Тора. Ему жертвуют … человеческую кровь, считая ее наиболее действительной из всех жертвуемых вещей. Поэтому жрец по жребию назначает лиц для жертвы; они оглушаются одним ударом бычьим ярмом в голову; особым приемом у каждого, на которого пал жребий, выбивают мозг, сваливают на землю и, перевернув его, отыскивают сердечную железу, т. е. вену. Извлекши из него всю кровь, они согласно своему обычаю, смазывают ею свои головы и быстро развертывают паруса своих судов на ветру; считая, что таким путем они укротили ветер, они стремительно садятся на весла.
В принципе, здесь упоминание Тора может быть и ошибкой хрониста: «дарует ветер пловцам» перед боевым походом всё же чаще Один (см., например, «Песню о Хюндле», 3). Однако в «Саге о людях с Песчаного берега»,10, упоминается «круг, где людей присуждали в жертву богам. В этом круге стоит камень Тора, о который предназначенным в жертву разбивали головы». Можно предположить при этом, что если Одину предназначались пленные воины и вожди, то Тору выбранные по жребию, возможно — осуждённые или рабы. По крайней мере именно так звучат строки из «Песни о Харбарде», 24: «Один имеет ярлов, что пали в битвах, а Тор имеет рабов». «Сага о крещении», 11 тоже намекает на предпочтительное принесение в жертву не самых важных для общины людей: «Язычники жертвуют худшими людьми и сталкивают их с утёсов или скал». Сталкивание со скалы в качестве способа жертвоприношения упоминается редко, однако о людях, которые «отправляются к Одину», бросаясь добровольно с утёса, именуемого Родовым, рассказывает и «Сага о Гаутреке», 1.
В любом случае одинические жертвоприношения пленных или выбранных по жребию свободных, как и посвящение-дарение противника на поле боя были лишь частью скандинавской культуры. Мирные люди, как и прежде, жили делами мира. О регулярных жертвоприношениях, важных для всего социума, в Норвегии и Швеции пишет Снорри «Саге об Инглингах»:
В начале зимы надо было приносить жертвы (blóta) богам за урожайный год, в середине зимы — за весеннее прорастание, а летом — за победу (sigurblót).
Причём приносить жертву за урожай должен был согласно той же саге, сам конунг. Отказ же от поддержания связи с Силами был чреват бедами для общины и мог стать причиной смены «нерадивого» правителя. Согласно «Саге о Хервёр и Хейдрике»:
Конунг Инги ответил, что не бросит ту веру, которая является правильной. Тогда шведы закричали, забросали его камнями и прогнали с тинга.
Свейн, шурин конунга, остался на тинге. Он предложил шведам совершить жертвоприношение для них, если они дадут ему звание конунга. Все согласились на это; тогда Свейн был провозглашён конунгом над всей Швецией. Затем на тинг привели лошадь, которую порубили на куски и разделали для еды, а кровью окрасили жертвенное дерево. Тогда все шведы бросили христианство, и начали приносить жертвы, а конунга Инги они прогнали прочь, и он уехал в Западный Гаутланд. Свейн Язычник был конунгом над шведами три зимы.
Аналогичные проблемы были у конунга-христианина Хакона Доброго, которому в итоге пришлось пойти на компромисс с подданными. В не меньшей степени конунг в древности отвечал и за эффективность своих действий. Если общинные жертвоприношения в нормальной ситуации подразумевали чаще принесение в дар животных, и, как мы ещё не раз увидим, жертвенный пир, то в случае кризиса требовалось нечто более ценное. Как свидетельствует «Сага об Инглингах» (в отрывке, помимо прочего, в очередной раз встречается указание на сакральный характер крови жертвы):
Домальди наследовал отцу своему Висбуру и правил страной. В его дни в Швеции были неурожаи и голод. Шведы совершали большие жертвоприношения в Уппсале. В первую осень они приносили в жертву быков. Но голод не уменьшился. На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был все такой же, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Уппсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву (blóta) — напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью.
И в «Саге об Олаве Святом» Снорри пишет про обряд, чьи истоки явно связаны с ритуалами смены сезонов, а целью является благополучие общины:
Когда в Швеции было язычество, там по древнему обычаю совершали главное жертвоприношение в Уппсале в месяц гои [с середины февраля до середины марта]. Тогда приносили жертвы, чтобы был мир и чтобы конунг всегда одерживал победы, и туда стекался народ со всей Швеции. Тогда же там собирали тинг всех шведов. В то же время там была ярмарка, которая продолжалась неделю.
У исландцев общая схема годового цикла жертвоприношений прослеживается, как и на континенте, хотя, возможно, и в урезанном виде из-за особенностей местных природных и социальных условий. Известны пиры и жертвоприношения на Зимние Ночи (осенние пиры в октябре-ноябре), на Йоль, вероятно, какими-то ритуалами сопровождалась работа Альтинга (на Летнее Солнцестояние), поскольку в сагах территория тинга иногда называется освященной и на ней должен был соблюдаться мир. Вместо конунгов и их представителей общинные обряды в Исландии проводили годи — административные и религиозные предводителями округов, могли провести обряд и частные лица.
«Сага о людях с Килевого Мыса», датируемая примерно 1300 г. и посвященная событиям заселения Исландии (860—930 гг.) описывает капище, устроенное Торгримом Годи, великим жертвователем (blótmaður mikill). Описание это явно вторично по отношению к куда более известному рассказу о капище Торольва Бородача с Мостра из «Саги о людях с Песчаного Берега» (более ранней и относимой к 1250-60 гг., либо даже 1225—31 гг.), тем не менее, оно добавляет детали, интересные в контексте того, что мы знаем о прошлом германского язычества:
Он был великий язычник (blótmaður mikill). Он велел построить большое капище на своём поле. Оно было сотню футов в длину и шестьдесят в ширину. Все люди должны были платить туда капищный сбор. Более всего там почитали Тора. Снаружи оно было сделано круглым, словно шапка. Всё оно было занавешено и с окнами. Посредине там стоял Тор и с двух сторон — остальные боги. Прямо перед ними стоял алтарь, сделанный очень искусно и покрытый сверху железом. На нём должен был гореть огонь, который никогда не гас. Они называли его священным пламенем (vígðan eld). На этом алтаре должно было лежать большое кольцо, сделанное из серебра. Его должен был надевать на руку жрец на все собрания. Там все люди должны были давать клятвы по всем делам. На этом алтаре должна была также стоять большая чаша из меди. Туда нужно было собирать всю кровь, что получалась от скота, которого посвящали (var gefið — что был дарован) Тору, или людей. Они называли это жертвенной кровью (hlaut) или кубком с жертвенной кровью (hlautbolla). Этой кровью нужно было брызгать на людей или скот; тот скот, что приносился в жертву, использовался в пищу, когда наступал жертвенный пир (blótveislur). Людей же, которых приносили в жертву, бросали в болото, что было снаружи у дверей. Они называли его Жертвенным Болотом (Blótkeldu).
Возможно, дополнения к более раннему тексту были не просто авторским произволом, о пламени на жертвеннике говорится в «Песне о Хюндле»,10 («Алтарь для меня из камня сложил он, и камень в стекло переплавлен теперь»), уже много раз упоминалась германская практика погружения жертвы в болото или озеро.
Тема жертвенного пира, на котором съедали принесённое в дар богам животное, пира, разделённого с богами, где ели уже освященную снедь, тем самым становясь ближе к миру сакрального, постоянно встречается в скандинавских источниках. Помимо уже приводившейся «Саги о Хервёр и Хейдрике», об этом говорится в «Саге о гутах», посвящённой истории острова Готланд. Сага эта записана достаточно поздно и датируется 1350г., так что стоит учитывать, что зачастую чем дальше хронист отстоит от событий, тем описания их становятся красочнее и кровавее:
До этого времени и еще много позднее люди верили в рощи и курганы, в священные места и священные столбы и в языческих богов. Они приносили в жертву своих сыновей и дочерей, и скот вместе с едой и питьем. Они делали это из страха. Вся страна приносила за себя высшее кровавое жертвоприношение людьми. И каждый тридьунг [округ – треть острова Готланд] также приносил за себя человеческие жертвы. Но меньшие тинги приносили меньшие жертвы: скотом, едой и питьем. Они называли себя «кипятящими товарищами», ибо они сообща варили [жертвы].
В «Саге об Эгиле» (записанной между 1220 и 1240 гг.) несколько раз упоминаются осенние жертвенные пиры, и ясно указано, что питье поминальных рогов одновременно было и священным приношением, в рассматриваемом эпизоде — дисам-предкам:
Там должно было быть жертвоприношение дисам и шел пир горой….Им принесли браги. Все много раз пили, поминая умерших, и каждый раз нужно было осушать рог до дна.… Эгиль принял рог и сказал вису:
Ты сказал мне, воин:«Браги нету в доме»,
Что ж тогда вы дисам
В жертву приносили (blétuð)?!
Столь же часты в сагах об исландцах упоминания пиров на Йоль, однако самые важные подробности йольской обрядности вошли в сагу о древних временах — «Сагу о конунге Хейдреке Мудром»:
Конунг Хейдрек приносил жертвы Фрейру. Кабана, что оказывался самым большим, он должен был отдавать (gefa) Фрейру. Они считали его столь священным, что на его щетине должны были клясться во всех крупных делах, и этого кабана (sónargöltr) они должны были приносить как искупительную жертву (sónarblót). Вечером на йоль жертвенного кабана должны были приводить в палату к конунгу. Там люди клали руки ему на щетину и приносили клятвы.
Sónarblót — название специального жертвоприношения, при котором приносили в жертву кабана. Первая часть слова, són происходит от протогерманского *swōnō (или *sōnō), связанного с понятиями примирения, возмещения, жертвы, расплаты или искупления (соответственно, sónargöltr — вепрь выкупа, примирения). Родственно это слово современному немецкому sühne, «искупление, возмездие, кара, отмщение, покаяние». Если кто-то думает, что это слишком «по-христиански», и при отсутствии идеи первородного греха язычникам «искупать» нечего, то стоит вспомнить, что одной из основ саморегулирования родового общества было понятие возмещения, виры и гельда как средства восстановления общественного равновесия, мира и согласия. Подтверждением тому может служить вновь этимология: слово *swōnō в свою очередь возводят к протоиндоевропейскому корню *swā-n- со значениями «целостный, целый, здоровый, активный, энергичный». Именно этому корню родственно и латинское sānus — «здоровый» (а следовательно, и все современные от него производные). Очевидно, что болезнь, неудача, бедствие воспринимаются как нарушение целостности и согласия человека или социума с миром земным или миром богов и предков, неким следствием отступления от правильного, должного порядка. Задолго до христианства греки и индуисты приносили очистительные жертвы после убийства, нарушения норм ритуальной чистоты или при болезни, и иудейское понятие «козла отпущения» целиком языческое по сути. Такому дару присущ и смысл защиты: люди страшатся потерять имеющееся, будь то жизнь, здоровье или процветание, особенно на фоне чужой беды. Тут уж скорее мы по праву можем говорить о пусть переосмысленном, но, несомненно, заимствованном использовании молодой религией глубинной потребности человеческой психики в восстановления гармонии. И какой же момент года лучше подходит для очищения, примирения, избавления от накопившихся долгов и восстановления единства мира, чем момент возрождения Солнца?..
Помимо жертвоприношений ежегодных и обязательных существовали и обряды окказиональные. Примером таких жертв по случаю, проводимых с конкретной целью, может быть упоминание в «Саге об Эгиле» :
После этого они [Эгиль и Атли] приготовились к поединку…. Привели большого старого быка. Его называли жертвенным животным. Тот, кто победит, должен был зарезать его. Иногда бывал всего один жертвенный бык, иногда же каждый из тех, кто выходил на поединок, приводил по быку.
«Прядь о Брандкросси» не только рассказывает про целевое жертвоприношение, но и позволяет лишний раз проследить связь с пиром, посвященным божеству:
А когда Одд собрался в дорогу, он велел заколоть и сварить быка. И в первый день переезда, когда Одд был готов отправиться в путь, приказывает он поставить столы вдоль сидений, и всё это мясо было положено на столы.
Подошёл тогда Одд, сказав так:
— Здесь заботливо накрыт стол, как для наших самых дорогих друзей. Весь этот пир я посвящаю Фрейру, чтобы он судил тому, кто приходит на моё место, с такой же печалью покинуть Двор Одда, как я теперь ухожу.
В оригинале сказано ещё более однозначно: þessa veislu gef eg alla Frey — этот пир я дарую весь Фрейру, пир и добрая слава за него является подарком божеству, что разделяет праздник с людьми.
Об аналогичном даре быка Торкелем своему другу (буквально fulltrúi — тому, кому полностью верю/доверяю) Фрейру с просьбой помочь отомстить рассказывает и «Сага о Глуме Убийце».
Этническая принадлежность «русов», встреченных в Волжской Булгарии посланником аббасидского халифа Ахмедом Ибн-Фадланом около 921-22 гг. является вопросом спорным. Однако рисуемая в его «Записке» картина подношения даров идолам с просьбой о хорошей торговле, как и приношение животных с устраиваемым позже пиром (жертвователь «раздаёт часть мяса») в благодарность за уже полученную удачу в делах ничуть не противоречит остальным известным источникам.
Ещё одним вариантом дара богам и духам были ценные вещи. «Сага об Олаве сыне Трюггви» говорит о пожертвованном святилищу ярлом Хаконом позолоченом кольце (присвоенном Олавом в его миссионерском рвении и ставшем толчком в цепочке событий, конунга-крестителя и погубившим). «Сага о Фарерцах», 23 расказывает о даре ярла Хакона своей покровительнице Торгред невесте Хёгни ради удачи Сигмунда, к которому ярл благоволил:
И вот они идут в лес, сперва по проезжей дороге, а затем по боковой тропке, и попадают на поляну, а там стоит дом, обнесенный тыном. Дом этот был очень красив, с резьбой, украшенной золотом и серебром. Внутрь заходят они, Хакон и Сигмунд, и с ними еще несколько людей. Там стояло множество идолов. В капище было много окон, так что ничто не отбрасывало тень. У торцовой стены стояла женщина в богатом убранстве. Ярл распростерся перед ней ниц и долго лежал. Наконец он встает и говорит, что они должны принести ей жертву (fórn ) и положить серебро перед ней на сиденье.
Описания в сагах храмов древней веры так же рассказывают о значительных ценностях, например, в виде украшений на изображениях богов (сюда же, вероятно, можно отнести и фантастические описания бьярмских капищ с драгоценными ожерельями на статуях и горами серебра вокруг: по крайней мере, у рассказчика существовало однозначное представление о связи божеств и накопленных в их храмах богатствах). С этой же категорией, наверное, сближаются богатые погребальные дары, с которыми сопровождали в мир иной значительных людей, и, совсем уж краем, можно вспомнить многочисленные закопанные клады, которыми, по представлениям эпохи, человек мог воспользоваться после смерти (см. «Сагу об Инглингах», 8).
Интересно, что оружие в период, когда железо само по себе перестало быть столь редким и ценным, особым и типичным даром уже, видимо не служило. Хорошая качественная сталь, правда, продолжала оставаться весьма дорогой, но в сагах рассказы о мечах связаны в первую очередь с их историей (вроде добывания клинка из кургана после битвы с мертвецом-драугом или получения в дар от могущественного человека). Так же, видимо, прекратилась практика посвящения божеству всей захваченной добычи: родовое общество и его уклад разрушались, богатство, оставаясь ещё мерилом Удачи и власти, десакрализировалось и становилось всё больше товаром для купцов. Однако всё во многом ещё зависело от личного восприятия, в «Саге о Хравнкеле Годи Фрейра» рассказывается, что «Храфнкель особенно чтил Фрейра и уделял (gaf) ему половину от всего, что было у него самого ценного» .
С последним упоминанием связана ещё одна интересная форма жертвоприношения, имеющая, вероятно, свои аналоги у германцев (см. описание посвященных божествам священных мест и священных коней в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 10) — посвящение человека или животного тому или иному богу без лишения их жизни. Торольв Бородач с Мостра согласно «Саге о людях с Песчаного берега» посвящает чтимому им Тору сына: «У Торольва и Унн был сын по имени Стейн. Этого мальчика Торольв подарил (gaf) своему другу Тору и нарек Торстейном…». Трудно сказать, был ли для автора саги рассказ о смерти Торстейна, который утонул в молодости, связан с этим посвящением. Аналогично действует Эйрик Победоносный, посвящая свою жизнь Одину с отсрочкой на десять лет в «Пряди о Стюрбьёрне Шведском Воителе»:
Тою же самой ночью пошёл Эйрик в капище Одина и отдал себя ему за свою победу (gafst honum til sigrs sér), и попросил на десять зим отсрочить свою смерть, многим он уже пожертвовал, потому что положение казалось ему безнадёжным. Чуть позже увидел он высокого мужа в ниспадающем капюшоне, тот отдал в руки ему камышинку и велел бросить над войском Стюрбьёрна, и должен он был сказать так: «Один владеет вами всеми»( Óðinn á yðr alla). И когда он совершил бросок, увиделось ему в воздухе метательное копьё, и пролетело оно над людьми Стюрбьёрна, и тотчас поразила слепота Стюрбьёрново войско, и затем его самого. И потом случилось такое великое диво, что с горы сорвался обвал и ударил сверху по войску Стюрбьёрна, и убил всех его людей.
Снова глагол gefa, снова владение (присвоение) божеством людей и посвящение Одину противника в битве…Согласно Снорри и одиннадцатой главе его «Саги о Харальде Серая Шкура» Эйрик Победоносный, супруг Сигид Гордой действительно окончил жизнь через десять лет: «Эйрик умер от болезни в Уппсале десять лет спустя после смерти Стюрбьёрна».
Посвящали богам и животных, так уже упоминавшийся Хравнкель даровал (gaf) своего любимого коня Фрейру (как сказано в саге — пополам, т.е. оставил из людей только за собой право ездить на нём). И вновь посвящаемое в конце концов уходит из нашего мира: коня сталкивает с обрыва враг Хравнкеля (в этой сцене исследователи видят отголоски упоминавшегося уже ритуала жертвоприношения путём сталкивания со скалы). Так же о коне, посвященном Фрейру упоминается в поздней «Саге об Олаве Святом» из «Книги Плоского острова» (1387–1394 гг.). В «Саге о людях с Болот» (на русский язык не переводилась),21 рассказывается том, как Торгильс некогда посвятил Тору теленка, что вырос в старого быка ко времени, когда хозяин его сменил веру и от жертвоприношений отказался. Во сне Тор приходит к Торгильсу с требованием возместить (gjalda) то, что ему было обещано. Дело было во время поездки, и Торгильс выкинул утром быка за борт, невзирая на возмущение жены подобной расточительностью.
Вероятно, к этой же категории можно отнести посвящение божествам земельных участков, которые становились одновременно и священными участками (vé) для проведения обряда людьми, и отходили во владение божества, становясь частью уже иного мира. Такова в Исландии Святая/Священная Гора или Хельгафель (Helgafell) из «Саги о людях с Песчаного берега», священная земля в Междуречье, посвященная Фрейру в «Саге о Глуме Убийце». Асбьёрн Клещи («Книга о занятии земли», V,гл.89) посвятил (или освятил, поскольку употреблён глагол helga) землю Тору и назвал её Лесом Тора. При этом немаловажно, что согласно многим источникам в таких священных местах люди не имели права распоряжаться чьей-либо жизнью: на Хельгафель было запрещено убивать людей или животных, на земле Фрейра было запрещено жить объявленным вне закона, скальд Эрп Поклоняющийся совершил убийство в святилище и был приговорён к смерти за святотатство (выкупив, впрочем, голову поэмой о псе конунга). Ещё к интересным моментам, которым сейчас уделяется мало внимание, относится описанное в «Саге о людях с Песчаного берега» требование соблюдения ритуальной чистоты на Хельгафель, далеко не такое жесткое как в индуизме, но имеющее с ним общий смысл. Всего-то и требовалось, что не гадить на священном поле, да чтобы «ни один человек не смел глядеть на неё [гору] немытым». Так же в «Саге о людях из Озёрной долины» (на русский язык не переводилась),26 упомянуты красные одежды, названные жертвенными (blótklæði) (по сюжету они были найдены в обыскиваемом доме), словарь же трактует термин как «одежды, носимые при жертвоприношении», хотя, возможно, для этого подходили просто небудничные, дорогие и красивые вещи.
И, наконец, ещё одна форма дара богам, весьма интересная с точки зрения запросов современности, описана в «Саге об Эйрике Рыжем»,8. Торхалль Охотник, единственный последователь древней веры в экспедиции в Винланд, посвящает своему покровителю Тору стихи во время голода, и на берег вблизи кораблей выбрасывает кита (впрочем, благонамеренные христиане, узнав, чей перед ними подарок, есть мясо отказываются). Сам Торхалль говорит: «Это я получил за стихи, которые сочинил о моем покровителе (fulltrúi, уже встречавшийся термин) Торе. Он всегда мне помогает».
Некоторые обобщения о жертвоприношениях скандинавов эпохи викингов.
Итак, если рассматривать жертвоприношения эпохи викингов с точки зрения формы, то мы встречаем жертвоприношения животных и человека, приношение питьём (питьё в память, здравицы), жертвоприношение-пир (освящённую трапезу, разделяемую с божеством), приношение ценностей (в т.ч. в дар недавно или достаточно давно умершим), вознесение богам хвалы. Способами жертвоприношения живых существ были заклание на алтаре, повешение (с пронзанием копьём, всегда или только в части случаев), сталкивание со скалы, разбивание головы, возможно, опускание тела в водоём/болото, посвящение богам живого существа без его смерти, создание поэтического произведения в честь божества. При этом, как и в случае германцев, видимо, существует связь между значительной ролью войны и набегов в жизни общества и распространённостью человеческих жертвоприношений.
При кровавом жертвоприношении особая роль отводилась жертвенной крови. Как воплощение жизни и необходимое её условие, она была значимым даром. Как священной или освященной в процессе жертвоприношения близостью к богам субстанцией, ею освящали-окропляли людей и предметы (например, клятвенное кольцо). Кровь же, как следует из «Песни о Хюмире», 1 использовали как средство прорицания («прутья встряхивали, глядели на (жертвенную) кровь»), ею окрашивали руны (см. вису Эгиля Скаллагримссона или «Речи Высокого»). Да и сами слова blót (жертвоприношение) и blóta (приносить жертву, поклоняться) этимологически связаны с протогерманским *blōtą (жертвоприношение, поклонение) и, соответственно, глаголом *blōtaną (предлагать, приносить жертву) и протогерманским же *blōstrą (жертвоприношение). Слова же эти, как считается, имеют общую основу с существительным ƀlōmōn (цветение, расцвет), глаголом ƀlōanan (цвести, расцветать) — и существительным ƀlōđan (кровь).
Целью жертвоприношений, о которых нам известно, служит, в основном, благое (как минимум, с точки зрения просящего) либо отношение высших сил, либо вмешательство их в дела людей. Это может быть просто укрепление связи с божествами и обеспечение их доброго отношения вроде здравиц в память дис и предков и ежегодных ритуальных пиров, общая благодарность богам, это могут быть обряды для укрепления мира и процветания общины, либо исправления ситуации, если мира и процветания нет. Это могут быть обряды очищения и отвода беды, выплаты богам виры за некое нарушение или просьба о восстановлении гармонии, о «негневном взгляде» Сил. Разумеется, просьбы могут быть и конкретными: даровать победу или урожай, наказать врага, дать попутный ветер, либо целью становится поблагодарить за уже полученное, выполнить данное ранее обещание. Существенно, что боги при этом оказываются со-участниками обряда не только как освящающие ритуал и адресаты просьб. Они разделяют с людьми священный пир, они принимают дары и одаривают в свой черёд. Ответ древних язычников на вопрос, а зачем богам, собственно, дары, в сохранившихся материалах дан хотя бы частично: Один собирает лучших из воинов на последнюю битву (злые языки во «Второй песне о Хельги убийце Хундинга» добавляют, что не-лучшие попадают в Валхаллу прислугой), умершие пользуются посланным им (или сбережённым лично) в иной жизни. Т.е. отправленное богам мыслилось как вполне материальная передача — воинов в дружину, вещи в пользование…
Одновременно в обрядности позднего скандинавского язычества обнаруживаются и следы космогонических и мифологических представлений. Обрядовым воспроизведением мифа о соперничестве Лета и Зимы в скандинавских реалиях теоретически могло бы быть стравливание коней, чьё изображенное на камне из Хеггеби (Уппланд, Швеция) датируется V или началом VI в. н.э, причём кони на камне украшены рогами или полумесяцами. Такая забава хорошо известна из саг об исландцах. Хильда Элис Дэвидсон полагала, что «…лошади, без сомнения были священными животными Фрейра и приносились ему в жертву». А Фрейр, бог урожая и супруг «зимней» Герд (как и Ньёрд, супруг Скади) ближе многих к упомянутой мифологеме. Среди археологических находок имеются также ритуальные маски-личины, более поздние источники говорят нам о народных обычаях ряжения на Йоль (с чем связаны, вероятно были истории о буйных «йольских парнях» и страшной великанше-Гриле), т.е. можно говорить о наличии элементов ритуальной драмы в обрядности годового цикла.
Однако известный индоевропейский космогонический миф сотворения современного мира из тела принесённого или принесшего себя в жертву тела Первочеловека, видимо, нашёл отражение только в мифологии, в песнях «Эдды» — в виде истории Имира, из чьего тела Один с братьями создали известную людям вселенную. Никаких свидетельств воспроизведения его в реальной обрядности не сохранилось.
Разумеется, эпоха изменилась безвозвратно даже для самых упорных традиционалистов. Иным стало, хотя бы на уровне деклараций, отношение к человеческой жизни. Некоторые формы ритуалов ушли в историю, и вряд ли кто-то в здравом уме будет стремиться возрождать человеческие жертвоприношения (а стремящимся можно дать универсальный совет «начинать с себя»…ну, например, оценить перспективу быть повешенным ради лётной погоды в сезон отпусков или замурованным в бетон в качестве «строительной жертвы» при возведении нового офиса «Газпрома»). Зато практика посвящения Сигфёдру противника в бою, например, могла бы умеряться только абсолютной непредставимостью иных персонажей в Валхалле. В любом случае, легальных форм жертвоприношения вполне достаточно для того, что бы каждый сделал свой выбор. Часто вполне реально для общины принести в дар животное, есть бескровная жертва-вещь, достойная одариваемых, есть жертвоприношение едой или питьём, есть возможность разделить праздник и священный пир с богами и предками. Наконец, посвящение богам поэтического или иного произведения всегда более чем уместно.
Однако это возвращает нас к первоначальному вопросу: не слишком ли по-детски мы ведём себя с Силами, приставая к ним со своими подношениями, особенно со вполне материальными (и ценимыми, возможно, исключительно среди людей)? Может, для установления связи достаточно какого-нибудь символического жеста, слов и обращений, следования некоему личному кодексу или выбранного образа жизни? Ведь и получить от Сил мы зачастую хотим отнюдь не что-то материальное: новое знание, способность понять нечто важное, некий новый эталон поведения, изменение жизни за счет изменения себя… Если символика разделённой с кем-то еды, обряда «хлеба и соли», кубка, переданного по кругу, и сегодня легко воспринимается на чувственном уровне, а устное прославление богов и вовсе укладывается в рамки привычного, то, например, с пожертвованными вещами понимание смысла действия в значительной степени утрачено.
Потому стоит уточнить: чем же был дар для наших предшественников?
Роль и смысл дара.
Всё, что было сказано о жертве-даре как основной форме германского жертвоприношения, укладываются в концепцию do ut des (римская формула, означающая «даю, чтобы дал») или его полного аналога в религиозных текстах на санскрите dadame se, dehi me. Концепцию древнюю и всеобщую, и достаточно сложную, что бы не считать её лишь до-денежным аналогом купли-продажи. Для понимания принципа одаривания, общего для индоевропейских народов (и не только для них), следует обратиться к истории и понятию дара в языческих обществах с самых ранних времён.
С внешней точки зрения институт обмена дарами служит способом перераспределения материальных ценностей и укрепления социальных связей внутри общины или вне её, тем, что М.Мосс в своём труде «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» называл «системой совокупных тотальных поставок». Одновременно достойное наделение дарами или выдающийся обмен подарками являются и способом завоевать авторитет для дарящего, и обязанностью того, кто авторитетом наделён в силу занимаемого положения (вождя, предводителя). При этом дар мог служить одновременно и приглашением к диалогу (отвергнутый дар означает неприкрытую враждебность), и укреплением иерархических связей (дар в обмен за службу, дар как дань), вызовом в состязании щедрости между равными (одариваемый не может, не потеряв чести, не отдариться в ответ и до этого момента находится в зависимом положении), и, наоборот, признанием равенства: одариваемого сочли способным ответить тем же. Мог дар быть и составной частью иного социального обмена, таковы приданое и свадебный выкуп, а для германских народов — утренний дар мужа жене после первой ночи, таковы германские же, долго державшиеся в деревнях и на периферии, правила залога, когда любая сделка им сопровождается, даже если это вручаемая до выполнения договорённости безделушка… Примеров множество, но важно, что основой этой системы служит не только непосредственная рыночная, статусная или утилитарная ценность вещи, но и вера в присущую ей особую магическую силу, во власть чужого предмета (и её прежнего хозяина) над получившим, что и требовалось нейтрализовать, точнее, уравновесить равноценным даром (или завершением сделки, после чего залог возвращался). М.Мосс подробно рассматривает роль залога в древнем праве, в народных обычаях и бытовых сделках западноевропейских стран. И в более ранний период обмен дарами, согласно Тациту и поздним источникам сопровождал брак, рассматривавшийся как «покупка» жены. Можем мы вспомнить вспомнить и залог Одина, оставленный в источнике Мимира. И роковые сокровища с присущей им особой магической силой, мотив пронизывающий древние сказания, будь то «Беовульф» или песни «Эдды» («золото звонкое, клад огнекрасный погубит тебя»), и роль золота как показателя Удачи правителя или воина, причём Удачи, которой надлежало делиться. Ещё Тацит писал о дарах межплеменных и в среде дружины в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 14
ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, той же жаждущей крови и победоносной фрамеи; что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалованья
(15)
У их общин существует обычай, чтобы каждый добровольно уделял вождям кое-что от своего скота и плодов земных, и это, принимаемое теми как дань уважения, служит также для удовлетворения их нужд. Особенно радуют их дары от соседних племен, присылаемые не только отдельными лицами, но и от имени всего племени, каковы отборные кони, великолепно отделанное оружие, фалеры и почетные ожерелья; а теперь мы научили их принимать и деньги.
Собственно роль государя в эпосе и состоит в наделении дружины богатствами в обмен на верную службу, и скальдические эпитеты «враг злата», «дробитель колец» и им подобные для вождей и знатных людей говорят всё о той же обязанности (именно обязанности!) быть щедрым, что бы стать достойным своего места. Как сказано в «Беовульфе», 19-26:
С детства наследник
добром и дарами
дружбу дружины
должен стяжать,
дабы, когда возмужает,
соратники
стали с ним о бок,
верные долгу,
если случится война, —
ибо мужу
должно достойным
делом в народе
славу снискать!
Как уже сказано, золото или легендарная вещь (например, меч из кургана) в сознании людей приобретает свою магическую власть и силу, и ценность предмета в таком качестве много выше, чем количество товара, на которое его обменяли бы по весу (вспомним вдохновенное описание оружия в том же «Беовульфе»). Однако вещь может быть и враждебна, особенно если получена неравным обменом или вручена с недобрыми намерениями. Не приносит счастья запястье, отнятое у мертвого викинга Соти Хёрду сыну Гримкеля и тем, кому оно потом отошло, проклятый Андвари клад дракона губит сперва родню Отра, затем Сигурда и Гьюкунгов, постоянный эпитет золота — красное — вызывает ассоциации с кровью…
Если брать отношение к системе даров в целом, то все сказанное о даре как основе общежития, мериле авторитета и воплощении социальных связей находит подтверждение в ранней истории германских народов. Тацит записывал в «О происхождении германцев и местоположении Германии», 21:
Не существует другого народа, который с такой же охотою затевал бы пирушки и был бы столь же гостеприимен. Отказать кому-нибудь в крове, на их взгляд, — нечестие, и каждый старается попотчевать гостя в меру своего достатка. А когда всем его припасам приходит конец, тот, кто только что был хозяином, указывает, где им окажут радушный приём, и вместе со своим гостем направляется к ближайшему дому, куда они и заходят без приглашения. Но это несущественно: их обоих принимают с одинаковою сердечностью. Подчиняясь законам гостеприимства, никто не делает различия между знакомым и незнакомым. Если кто, уходя, попросит приглянувшуюся ему вещь, её, по обычаю, тотчас же вручают ему. Впрочем, с такою же лёгкостью дозволяется попросить что-нибудь взамен отданного. Они радуются подаркам; не считая своим должником того, кого одарили, они и себя не считают обязанными за то, что ими получено.
При этом последняя фраза представляется результатом непонимания римлянином чужой культуры, где возмещение даров входило в подразумеваемую необходимость, о чем и говорится непосредственно перед этим. Зато слова о подарке перед уходом напоминают исландский обычай: хозяин на прощанье одаривал побывавших у него на пиру, при этом и дар, и сам пир, его пышность и щедрость были событиями достопамятными, их упоминали как показатель славы (той, что переживает людей) и авторитета.
Однако яснее всего о роли и смысле даре говорят, наверное, строфы «Речей Высокого»:
39.Fannk-a ek mildan mann
eða svá matar góðan,
at væri-t þiggja þegit,
eða síns fear
svági [glöggvan],
at leið sé laun, ef þægi.Не встречал я щедрого (милостивого) человека// или такого едой доброго (т.е. гостеприимного хозяина, радушного),// что не принял бы предложенное,// или своего богатства, // ни такого [скупого], чтобы ненавистно было бы вознаграждение, если принял.
Т.е., возможный смысл довольно запутанной строфы: не встречал я такого щедрого человека, что не принял бы то, что предлагают, и такого скупого, что не дал бы вознаграждения, если бы получил подарок.
42.Vin sínum
skal maðr vinr vera
ok gjalda gjöf við gjöf;
hlátr við hlátri
skyli hölðar taka
en lausung við lygi.Другу своему//должен человек быть другом// и отплачивать дар за дар// смехом смех должны мужи встречать,// а обманом ложь.
Дар равному не должен быть слишком обязывающим, такой вывод делается в строфе 52 (феномен потлача как сверх-одаривания — вплоть до простого уничтожения накопленного и полной нищеты дающего — на суровом севере не прижился):
52.Mikit eitt
skal-a manni gefa;
opt kaupir sér í litlu lof,
með halfum hleif
ok með höllu keri
fékk ek mér félaga.Много //не должно человеку дарить;// часто покупают себе за малое славу,// и с половиной хлеба// и полунаполненным (букв. наклоненным) сосудом// добывал я сотоварища (вариант — сотоварищей).
И, наконец, знаменитые слова о даре и ответе, непосредственно привязанные к жертвоприношению в строфе 145:
Betra er óbeðit
en sé ofblótit,
ey sér til gildis gjöf;
betra er ósent
en sé ofsóit.Лучше не попрошенное,//чем пере-жертвованое, (т.е. слишком много пожертвованного)// всегда ждёт возмещения дар;//лучше не посланное,//чем пере-жертвованное (вариант — пере-траченное).
Помимо житейской крестьянской мудрости-бережливости здесь и старое правило не ставить в ложное положение того, кому дар дан, и не переходить к позиции вымогателя, коль скоро дар даёт верующему некоторое право на своего бога. Вопрос, как это часто бывает, в определении пределов разумного. Ведь с рассматриваемой точки зрения действовать «бескорыстно, от чистого сердца и не рассчитывая на ответ» при некоторых условиях может оказаться вовсе не благом, ни для одариеваемого, ни для дарителя. Собственно, даже сегодня мы живём в смешанной системе ценностей, когда в обыденной жизни примиряются оба подхода: мы признаём бескорыстие чем-то более высоким по сравнению с расчётом — но обычно не стремимся поощрять неблагодарность.
Отступление о бескорыстии.
Происхождение современного понятия «бескорыстного дара» божеству, видимо, связано с постепенным процессом отдаления богов от человека, когда установка на почитание высших существ оставалась, но люди стали терять возможность требовать взаимности от всё более абсолютизируемой силы. Ещё Э.Тайлор в своё время писал:
Изучая религии малокультурных обществ, мы находим, что люди в них относятся к своим богам так же непосредственно и реалистически, как, например, к своим соседям, и там, где может быть открыта простая первобытная цель этих отношений, ее следует принимать за достаточное объяснение дела.
Оставив на совести автора слова про «малокультурность», к примеру, греческого полиса, нельзя не согласиться, что для наших предшественников боги были куда ближе, роднее и «материальнее», чем принято воспринимать их сегодня. Они обитали «где-то по соседству», нередко являлись во сне или даже лично, они считались предками хотя бы некоторых особо выдающихся родов, люди, в целом, были уверены, что понимают их мотивы и желания. Однако, с усложнением и централизацией общества, и, особенно, со стремлением свести всё в мире к единой причине, одному правителю и единой системе законов, божества великие стали казаться всё более далёкими, и всё более бессильными — малые. Соответственно, идея сколь-нибудь равного обмена дарами с тем, кто многократно превосходит человека могуществом и властью, и, вероятно, не нуждается в имеющемся у людей вообще, теряла приверженцев. Она замещалась идеей служения с надеждой не на непосредственный ответ, а на предполагаемое одобрение далёкого всевластного сюзерена, и ценность жертвы стала измеряться уже не столько её важностью с точки зрения людей, сколько затраченными усилиями и понесёнными потерями — показателем самоотверженности и преданности. Следствием стали и заместительные формы дара — не божеству, но его условным представителям — детям на праздник, нищим (в силу давней «профессиональности» попрошайничества, это давно не помощь людям как таковая), или религиозным организациям, благотворительным фондам (разумеется, в тех случаях, когда среди мотивов жертвователя имеется религиозный).
Логичным итогом стало провозглашение акта самопожертвования и самоотречения как высшей религиозной добродетели, причём эволюция такого рода не связана исключительно с монотеизмом, достаточно вспомнить священные индуистские тексты. Да и слова Сигмунда в «Саге о Волсунгах», 12 вполне соответствуют этому идеалу: «не позволю я себя лечить, не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его разбил; бился я в битвах, пока ему было угодно». И среди уже приведённых выше ссылок на источники без труда можно найти примеры подобного отношения.
Замещение такое не является плохим само по себе, хотя и породило такие крайние с точки зрения классического язычества явления как посты, самобичевания и иные формы подвижничества (если рассматривать всё перечисленное именно как деяние ради одобрения свыше, а не как технические приёмы вызова тех или иных психических состояний, в том числе и считающихся пригодными для установления всё той же связи с божественным). Однако и этот подход имеет элемент договора и взаимообразности: в самоотречении верующий всё же рассчитывает на вознаграждение своих усилий, будь то одобрение бога, прикосновение к его совершенству или даже слияние и уравнение с ним. Разница в том, что в предельном случае тут надо быть готовым не поделиться, но отдать всё: оговорка-предостережение «Речей Высокого» не работает.
Ещё одним следствием «отдаления» Иного мира и мнения, что на самом-то деле его обитателям ничего от нас не нужно кроме внимания и определённого поведения, стало явление противоположное: приношение даров символических и строго регламентированных, будь то свечки в христианстве или «ритуальные деньги», сжигаемые для умерших родственников в Китае.
М.Мосс отмечает ещё один аспект общения с божественным, относящийся в том числе и самой возможности не получить ответа на дар в рамках религиозной системы, а так же к тому, «кто первый начал»:
Одной из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах, оказались духи мертвых и боги. В самом деле, именно они являются подлинными собственниками вещей и благ мира. Именно с ними было необходимее всего обмениваться и опаснее всего не обмениваться. Но в то же время обмен с ними был наиболее легким и надежным. Точный смысл и цель жертвенного уничтожения — служить даром, который обязательно будет возмещен.
Т.е. речь о том, что люди неизбежно пользуются дарами богов самим фактом существования: созданные Силами, они живут в созданном Силами мире. Это проявляется тем сильнее, чем активнее люди увеличивают размер одолженного расширением своей деятельности, меняют своими трудами мир. Будь то распаханная новина, раньше бывшая лесом и принадлежавшая Сокрытому народу, или освоение управляемого термоядерного синтеза (когда он будет, наконец, толком освоен), ведь и присвоенное, и используемое — тоже одна из граней Сил, и грань познания…у которого свои покровители.
Вновь о даре.
Что касается прозвучавшего вопроса о нужности богам человеческих даров, то не стоит забывать, что во многих, если не всех индоевропейских системах мифологии люди — не единственная и отнюдь не первая раса в Мидгарде: до людей миром владели титаны, или дверги с альвами и турсами, или асуры, или волоты. Люди гармонично (будем надеяться) вошли в систему мироздания, став составной частью планов богов (как уже говорилось, Херьян собирает в чертогах павших и отправленных к нему, принимает гостей и Фрейя, и, вероятно, иные обитатели Асгарда), но смешно было бы говорить, что от нас Силы зависят. Дар им — предложение союза и договора, попытка установления связи (даже, можно сказать, небескорыстная попытка привязать их через магию вещи и взаимных обязательств), утверждение, закрепление или восстановление мира-добрососедства с Миром-местообиталищем сакрального, что должен сделать жизнь правильной и без-горестной. Разделение даров с богами и предками, так же, как пищи и питья делает людей и божества не-чужими и является залогом доброжелательности. Понятия же торговли и, тем более, найма, с которыми жертвоприношение подчас норовят спутать, относятся к иной, куда более поздней культурной среде, где сакральное, судя по историческому опыту, приживается не слишком хорошо.
Разумеется, принципом дара-связи со священным, дара-примирения, выкупа и обмена смысл жертвоприношений для предшественников не был ограничен (вспомним следование праздников годовому циклу хотя бы), и тем более не обязан быть ограничен для нас. И видеть в обряде воспроизведение Первожертвы и сотворения мира или иной мифодрамы, или рассматривать его как способ гармонизации жизни с природными ритмами, или вообще считать знаком проявления внимания и почтения — законное право современности. Выбор восприятия и обоснования своих действий продолжает оставаться делом строго индивидуальным. Стоит ли считать ритуал жертвоприношения лишь церемониальным пережитком, символической декларацией о намерениях, способом подтвердить делом готовность к потерям во имя чего-то высшего, или всё-таки способом предложить Силам общение в проверенной временем системе «дара и ответа» — выбирать каждому. Тем более, что в реальной жизни вполне может присутствовать одновременно и более одного мотива.
Однако пренебрегать тем, что служило веками основой общения с богами вряд ли стоит. Даже простая способность примерить на себя древнее отношение к дару, социальным связям и миру сакрального лишает нас части обусловленности свои временем, позволяя видеть ситуацию шире и быть гибче, чем дано в обязательном минимуме сегодняшних прописным истин. Тем более, что древнее восприятие, как уже говорилось, на самом-то деле отнюдь не умерло, лишь перейдя с уровня глобального обмена (упоминавшихся «тотальных поставок») на уровень межличностных отношений и локальных связей. Безусловно, есть люди идеально «вписавшиеся в рынок», видящие в вещи лишь её текущую рыночную стоимость и переставшие ощущать единство дара и долженствования, связь своего благополучия с благополучием соседа…но всё же не настолько хорошо конкурентная экономика программирует социум. Возможно, в этом как раз состоит неплохая возможность для человечества, ведь социальные отношения тоже развиваются по спирали. И остается лишь вновь процитировать М.Мосса и его «Опыт о даре»:
Значительная часть наших нравственных законов и самой нашей жизни по-прежнему погружена в ту же самую атмосферу, соединяющую в себе дар, долг и свободу. К счастью, не все еще оценивается исключительно в понятиях купли и продажи. Вещи обладают еще чувственной ценностью помимо продажной, если только вообще в них может существовать продажная ценность сама по себе. У нас есть не только мораль торговцев. Остаются еще люди и классы, сохраняющие прежние нравы, и мы подчиняемся им почти все, по крайней мере в определенные времена или в определенных случаях.